清朝如何維持對(duì)廣袤疆域、多元族群的有效治理，學(xué)界已有諸多不無(wú)啟發(fā)的考察。回歸清人的語(yǔ)境中，與大一統(tǒng)相表里的“同文”成為清代君臣描述盛治時(shí)最常使用的語(yǔ)匯。事實(shí)上，“同文”在清代政治文化的構(gòu)建中具有基礎(chǔ)性的作用，其政治意義的解讀也形成兩條交互為用的線索。一方面，經(jīng)由清高宗對(duì)經(jīng)義的發(fā)揮與新解，以多語(yǔ)文為表征的多元族群與文化共存于同一統(tǒng)治框架之中，共奉大清聲教。較之前代，各族群及其文化得到相對(duì)平等地承認(rèn)與對(duì)待。另一方面，清帝發(fā)揮同文的教化意義，通過(guò)纂修書籍、規(guī)范語(yǔ)言等舉措整齊文教、尊儒重道，實(shí)現(xiàn)治道合一。同文的兩種解釋路向共同交匯于清代皇權(quán)，使同文之治得以跨越語(yǔ)言與族群的界域而具有超軼前代的治理效力，也為清代統(tǒng)治正統(tǒng)性的論說(shuō)提供了思想資源。
關(guān)鍵詞：同文 大一統(tǒng) 多語(yǔ)文政治文化 清朝
對(duì)于清朝如何維系對(duì)廣袤疆域、多元族群的有效統(tǒng)治這一問(wèn)題，最近十余年來(lái)學(xué)界已從諸多方面進(jìn)行了討論。制度性的統(tǒng)治技術(shù)固然是關(guān)注的重點(diǎn)，而這種統(tǒng)治技術(shù)或策略的來(lái)源，以及背后隱含的關(guān)于清朝統(tǒng)治正統(tǒng)性的論說(shuō)，同樣亦引起學(xué)界的興趣。易言之，清朝統(tǒng)治所依憑的政治文化資源，究竟是來(lái)自中原王朝的譜系，抑或是來(lái)自對(duì)非漢族群經(jīng)驗(yàn)的繼承？不過(guò)，這種二分法式的理解在某種程度上強(qiáng)化了“中原”與“邊疆”的區(qū)隔，而由傳統(tǒng)的“四裔之學(xué)”衍生出的“邊疆史”，其研究取徑、問(wèn)題意識(shí)也不免與“內(nèi)地史”漸行漸遠(yuǎn)，作為整體的清史，也因此被區(qū)隔為兩種不同的歷史敘事。如果回到清代（特別是盛清）的歷史語(yǔ)境中，“核心”與“邊緣”的張力雖不免存在于士人社群中，但從國(guó)家治理的角度來(lái)看，在中樞決策層面上，內(nèi)地與邊疆乃大致共享同一機(jī)制，“治術(shù)”間或有異，“治道”則無(wú)分歧。必須指出的是，彌合內(nèi)地、邊疆于一體，僅依靠制度建構(gòu)是不夠的。事實(shí)上，以地緣上的“內(nèi)地”等同于漢人，“邊疆”等同于蒙、藏、回等藩部人群，仍不免中原中心觀建構(gòu)之嫌。清帝所要彌合的，恐并非僅此兩端，而是其治下的諸多族群及其文化。就此而言，“大一統(tǒng)”應(yīng)有其前提，便是各族群及其文化（文字為其表征）相對(duì)平等地共存于同一政治權(quán)力的治理之下，后者即是本文所要討論的清人語(yǔ)境中的“同文”。可以說(shuō)，“同文”與“大一統(tǒng)”是一體之兩面，且正是清帝面對(duì)廣袤疆域與各異族群的“治道”所在。明乎此，或可為理解清代中國(guó)的政治構(gòu)造與政權(quán)性質(zhì)有所助益。
一、“同文”意涵及其變遷
與“大一統(tǒng)”類似，“同文”是諳熟經(jīng)典的士人所并不陌生的語(yǔ)匯，歷代解經(jīng)之作中對(duì)之亦不乏詮解。大致而言，在儒家經(jīng)典中，同文意味著“圣王”對(duì)語(yǔ)言文字的統(tǒng)一與規(guī)范，是“盛治”的表征。但當(dāng)面對(duì)多語(yǔ)文共存的政治結(jié)構(gòu)時(shí)，舊解窒礙難通，遂在元代衍生出一種契合多語(yǔ)文政治的新解，也為清人的同文論說(shuō)導(dǎo)夫先路。在討論清代的“同文之治”前，有必要先對(duì)“同文”的概念史稍作梳理。
（一）經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的“同文”
“同文”的概念在傳世文獻(xiàn)中首見(jiàn)于《中庸》，為方便討論，茲全引如次：
非天子不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉。
所謂同軌同倫，朱熹給出了較為明白的解釋：“今，子思自謂當(dāng)時(shí)也。軌，轍跡之度。倫，次序之體。三者皆同，言天下一統(tǒng)也。”在經(jīng)學(xué)世界中，“同文”是“天下一統(tǒng)”的表征，更進(jìn)一步而言，“同文”之所以成立，則與儒家中理想的“圣王”政治有密切關(guān)系。這里所說(shuō)的“天子”并非泛指一般的人君，而是有德有位之主，惟有“圣人在天子之位”，方有制禮作樂(lè)的資格。至于圣王“作禮樂(lè)”的內(nèi)容及其結(jié)果，則是“議禮”（對(duì)應(yīng)行同倫）、“制度”（車同軌）與“考文”（書同文）。易言之，“同文”又是“圣王之治”的表征，且不僅是社會(huì)治理程度的評(píng)價(jià)指標(biāo)，更是時(shí)王是否有德，甚至是否具有正統(tǒng)性的直接判斷標(biāo)準(zhǔn)之一，其實(shí)宋儒呂大臨便已察覺(jué)到這層關(guān)系，稱：“唯王天下者行之，諸侯有所不與也。故國(guó)無(wú)異政，家不殊俗，蓋有以一之也。”
“同文”最直接的含義是規(guī)范或統(tǒng)一文字。孔疏謂“同文，覆上不考文”，則“同文”與“考文”之“文”，其義當(dāng)屬一致。鄭玄以“文”為“書名也”，孔疏鋪衍為“文章書籍之名”，其實(shí)稍欠妥當(dāng)。根據(jù)清儒的意見(jiàn)，“書名”猶謂書之文字，“其稱書名為字，蓋始于秦始皇”，此前本無(wú)稱“字”者。《周禮》有外史之官，“掌達(dá)書名于四方”，鄭注曰“古曰名，今曰字”，“名”側(cè)重音訓(xùn)方面，即孫詒讓所謂“審聲正讀則謂之名”。后儒對(duì)于同文的理解，也基本從這一角度出發(fā)，晚明流行的一部舉業(yè)書中便將“書同文”解釋為“天下之字，同其形聲”，頗可以代表當(dāng)時(shí)一般讀書人的理解。
其實(shí)，文之為文字僅是表面之義，其深層虛而言之是所謂“道”，實(shí)而言之則是由倫序、禮樂(lè)等等代表的政治秩序。北宋學(xué)者劉彝對(duì)同文有一段與眾不同的論述：
書同文者，古者禮樂(lè)征伐自天子出，而號(hào)令臣民，俾遵乎大中，無(wú)敢過(guò)與不及也。是以君出號(hào)令，以首政教，而公侯伯子男奉而行之，所以承流宣化，齊天下之不齊，一天下之不一，故典謨誥誓之文，非貴為天子不可得以專之也。今孔子之時(shí)，夷狄稱王，子男稱公，天子丑于諸侯，典謨誓誥之文，得以行于小國(guó)，故曰書同文也。
在劉氏看來(lái)，“文”專指天子發(fā)布的典謨誥誓之文，“同文”則意味著此類文體不盡為天子專屬、諸侯可以僭越，至于“同軌”與“同倫”，劉氏亦遵循同樣的邏輯，解釋為貴賤上下的易序。此說(shuō)雖特立獨(dú)行，但將“文”理解為文體及其背后蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系，卻是一種新的思路。稍晚于劉彝的游酢即明言“考文所以一天下之道”，顧元常亦言“四海一統(tǒng)，則車同軌矣；詩(shī)書之訓(xùn)家傳人誦，則書同文矣；文武之道未墜于地，則行同倫矣。”萬(wàn)歷時(shí)人方弘靜循此思路，將“書同文”與平息異說(shuō)聯(lián)系起來(lái)：“竊意書為詩(shī)書之書，文為文行之文，謂謨訓(xùn)有明征，不若后世之邪說(shuō)橫議，異同聚訟也。”
概言之，在儒家經(jīng)典世界中，同文固然意味著國(guó)家對(duì)文字的規(guī)范與統(tǒng)一，但更重要的是倫序、禮樂(lè)乃至教化在圣王治下的同一與秩然。與“遠(yuǎn)近大小若一”的大一統(tǒng)相類，同文亦表現(xiàn)出對(duì)這種至治狀態(tài)的期待，因此在帝制時(shí)期士人不經(jīng)意的論述中，同文與一統(tǒng)往往相伴出現(xiàn)，明儒丘濬在其進(jìn)呈孝宗的《大學(xué)衍義補(bǔ)》中便將“車必同軌，書必同文，行必同倫”的“王者之治”形容為“大一統(tǒng)而無(wú)外也”。必須澄清的是，在儒家學(xué)者看來(lái)，車軌、文字或倫理等表征的同一，絕非由威權(quán)的強(qiáng)力所致。呂留良對(duì)此有明白的解釋，他不滿于“近人講同軌同文同倫，但鋪張炫耀，欲以震懾天下之愚賤，而使之不敢異”，認(rèn)為所謂“同”不是“不敢異”而是“不得異”，一旦有異，“便行不通，行不通，乃不得不遵奉王制矣”。因此，同文乃是教化的結(jié)果，也是王者之治的必然所至。
（二）文何以同：多語(yǔ)文政治下的新解
“同文”雖然是歷代士人理想中“至治”的圖景，其適用范圍卻有所限制。明末人安世鳳有一個(gè)饒有興味的區(qū)分，“同文于域中，重譯于域外”，同文與重譯分別是對(duì)不同身份屬性者的要求，不過(guò)這種劃分相當(dāng)粗疏與隨意，內(nèi)與外并無(wú)清晰準(zhǔn)確的邊界。事實(shí)上，經(jīng)學(xué)家講求的同文或一統(tǒng)，都是以夷夏之辨為前提的。易言之，同文所針對(duì)的只是文化屬性上的“中國(guó)”人群，至于此外的他者，或“用夏變夷”在文化上成為諸“中國(guó)”之一部，或則維持舊俗，作為“遠(yuǎn)人”重譯而來(lái)，受到王化的懷柔，且至少就理論而言，這兩種選擇都是自愿的、是圣王德化之必然。此種觀念非徒空談，而是事實(shí)上形塑了中土士人對(duì)“域外/化外”、對(duì)“他者”的想象與書寫。唐高宗時(shí)曾將鴻臚卿短暫更名為同文卿，北宋宣和間徐兢出使高麗，歸撰《圖經(jīng)》，其中特列高麗“正朔、儒學(xué)、樂(lè)律、度量之同乎中國(guó)者”，作《同文記》一卷，都是此觀念之實(shí)踐。
然而必須明確指出，傳統(tǒng)的“同文”解讀，僅適用于單一語(yǔ)文的政治結(jié)構(gòu)中。進(jìn)入元代后，面對(duì)前所未有的多語(yǔ)文政治以及傳統(tǒng)夷夏秩序的易位，“同文”舊說(shuō)顯然已窒礙難通、有待更新。元世祖至元六年（1269），頒行由八思巴創(chuàng)制的“新字”，詔“自今以往，凡有璽書頒降，并用蒙古新字，仍各以其國(guó)字副之，所有公式文書，咸遵其舊”，此即后世學(xué)者所謂之八思巴字。隨后數(shù)年，八思巴字的行用范圍日益擴(kuò)大，“官府符章、制誥、文檄，悉以新字從事”，朝廷亦漸次于中央、地方乃至諸王投下普遍設(shè)立蒙古字學(xué)，教授八思巴字。元世祖之頒行八思巴字，初衷便是以之“譯寫一切文字”。正如先行研究所指出的，八思巴字的創(chuàng)制并非用以取代其他文字，其拼寫法也有折中、平衡其他文字的考量。八思巴字作為拼音文字，在音寫他族語(yǔ)言上頗有優(yōu)勢(shì)，世祖此舉亦可理解為溝通諸多語(yǔ)言的努力，試圖以此建立以八思巴字為樞機(jī)的域內(nèi)諸語(yǔ)言的秩序。從某種程度上來(lái)看，這與清高宗以滿文為標(biāo)準(zhǔn)審訂對(duì)音之舉頗為相似。元仁宗以降，各地廣泛建立崇祀八思巴的帝師殿，禮制出文廟之上，蒙古字學(xué)亦陸續(xù)遷入帝師殿內(nèi)，實(shí)現(xiàn)廟學(xué)合一。就士人特別是仕元士人的生活世界來(lái)看，異質(zhì)語(yǔ)文與宗教出現(xiàn)于地方社會(huì)，多元的外族文化因素直接造成了禮儀、名分秩序等諸多方面的升降與重組，經(jīng)典世界中“同文”、“一風(fēng)俗”等舊說(shuō)，顯然已無(wú)法解釋多元族群與文化交錯(cuò)的世界。
如僅從聲韻而言，士人對(duì)八思巴字的功用不乏褒詞，如趙孟頫便稱其“以文寄聲，以聲成字，于以道達(dá)，譯語(yǔ)無(wú)所不通”。但士林亟需回應(yīng)的，則是經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)間的抵牾。經(jīng)典中的“同文”事實(shí)上是由國(guó)家主導(dǎo)確立的語(yǔ)言、文字秩序，元代士人的策略便是將“文”之重點(diǎn)由文字轉(zhuǎn)向文義，從而將單語(yǔ)文的秩序轉(zhuǎn)換為多語(yǔ)文共存的秩序，為“同文”賦予新的意涵。由宋入元的程鉅夫與吳澄頗具代表性，程氏謂“諸字雖重百譯，而文義如出一口”，而吳氏則頌美八思巴創(chuàng)制新字為“開(kāi)皇朝一代同文之治”。值得注意的是，程鉅夫文是為福州路蒙古字學(xué)的同文堂所作，吳澄文為南安路帝師殿的碑文，均是來(lái)自異質(zhì)語(yǔ)言與宗教的直接推動(dòng)，而同文堂之命名，乃出自地方學(xué)官宋友諒，足見(jiàn)這一觀念在地方社會(huì)的滲透。事實(shí)上，將蒙古字學(xué)視作“同文之化”的表征，在元代士人中頗為流行，甚至華化的色目人也接受了這一觀念，如出身也里可溫世家的雅琥在送友人赴邛州蒙古學(xué)教授任時(shí)便贈(zèng)詩(shī)云“文翁課最同文盛，應(yīng)譯嘉謨寄上林”。但如前所述，同文在經(jīng)典中最表層的意思即是文字的規(guī)范與統(tǒng)一，元代士人所采取的一種常用的解釋策略即是以“一統(tǒng)”之盛來(lái)消解表面上統(tǒng)一文字的必要性，同時(shí)也為多語(yǔ)文的共存提供合理性，吳澄有一段論述值得注意：\r
自古一統(tǒng)之世，車必同軌，書必同文，行必同倫。今則器用各有宜，不必同軌也；文字各有制，不必同文也；國(guó)土各有俗，不必同倫也。車不同軌，書不同文，行不同倫，而一統(tǒng)之大，未有如今日。
按此邏輯，統(tǒng)一文字與盛治間已無(wú)必然聯(lián)系，相反，正因多元族群與文化的共存，方能實(shí)現(xiàn)前所未有的“一統(tǒng)之大”，吳氏特別在文末提到，“財(cái)力之饒、兵威之鷙，又非拘儒曲士之所能知”，即是對(duì)拘泥經(jīng)說(shuō)、不諳時(shí)變的俗儒之譏評(píng)。不過(guò)吳氏并未否定同文，這種一統(tǒng)前提下的并存是對(duì)傳統(tǒng)治理模式與歷史經(jīng)驗(yàn)的突破，此前同文所帶有的夷夏之辨的隱喻，至此已不復(fù)存在，與其說(shuō)是對(duì)經(jīng)義的背離，毋寧說(shuō)是蒙元統(tǒng)治帶來(lái)的新經(jīng)驗(yàn)。元末傅若金有詩(shī)云“古來(lái)篆籀久不作，圣代同文變新學(xué)”，所謂“變新學(xué)”，即是指此而言。
（三）同文與治道：清高宗的同文論
元代士人的“同文”論述，為清代利用此觀念以構(gòu)筑多語(yǔ)文的政治文化導(dǎo)夫先路。與元代不同的是，清代同文話語(yǔ)的構(gòu)建，其話語(yǔ)權(quán)皆在皇帝，而其所涵括的范圍，又遠(yuǎn)較元代為廣闊，清帝更藉此構(gòu)筑出一種基于多語(yǔ)文行政的多族群政治文化。關(guān)于清代政治文化中的“同文”論述，先行研究已有所關(guān)注，葉高樹(shù)最先揭橥這一概念，林士鉉又基于清代滿蒙漢文辭書，以乾隆朝的典籍翻譯與譯語(yǔ)勘正為中心，對(duì)同文在清代“滿洲政治文化”中的意義進(jìn)行了極為精彩的闡發(fā)。根據(jù)林士鉉的考察，同文在清代政治文化中有具體的一面，典例即是各類多語(yǔ)文合璧現(xiàn)象，亦有抽象的一面，舉凡字書編纂、疆域拓展、文籍翻譯等等，均可用同文來(lái)形容。歸結(jié)言之，清人語(yǔ)境下的同文，意味著厘清文字、書籍與“理”的關(guān)系，進(jìn)一步而言，無(wú)論何種語(yǔ)文、宗教，“其文教義理的本質(zhì)無(wú)不同，是故在內(nèi)地與邊疆同樣推動(dòng)文教并無(wú)矛盾”。林氏所論甚確，不過(guò)僅將“同文”視作清代的一種語(yǔ)言或文教政策，意有未盡。清代“同文”論述與多語(yǔ)文政治文化的成立，其實(shí)牽涉甚多，下文另有說(shuō)。本節(jié)僅就其概念稍作補(bǔ)充性的解說(shuō)。
誠(chéng)如先行研究所論，在“文以載道”的層面上，清帝（特別是清高宗）認(rèn)為不同語(yǔ)文具備同樣的資質(zhì)與能力，亦即高宗自言的“天下之語(yǔ)萬(wàn)殊，天下之理則一”或“達(dá)者契淵源于一是”。僅從義理而言，這與程鉅夫的邏輯如出一轍，其間有無(wú)承繼關(guān)系尚難斷定。事實(shí)上，如仔細(xì)檢覽高宗的相關(guān)論述，可知其所構(gòu)思的“同文”，絕非因襲元人成說(shuō)，而是更加關(guān)乎“治道”、關(guān)乎清朝統(tǒng)治正統(tǒng)性的構(gòu)建，成為“大一統(tǒng)”的另種論述。嘉慶三年（1798）春，已經(jīng)內(nèi)禪的高宗見(jiàn)到和闐送來(lái)的玉制筆筒，特題詩(shī)其上，并作識(shí)語(yǔ)云：
國(guó)家威徳覃敷，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，外藩屬國(guó)，歲時(shí)進(jìn)至，表章率用其國(guó)文字，譯書以獻(xiàn)。各國(guó)之書，體不必同，而同我聲教，斯誠(chéng)一統(tǒng)無(wú)外之規(guī)也。……夫疆域既殊，風(fēng)土亦異，各國(guó)常用之書，相沿已久，各從其便，正如五方言語(yǔ)嗜欲之不同，所謂修其教不易其俗，齊其政不易其宜也。偶題和闐玉筆筒，因及回疆文字，復(fù)思今日溥天率土各國(guó)之書繁夥，而統(tǒng)于一尊，視古所稱書同文者，不啻過(guò)之。
先行研究皆未留意此段議論，這應(yīng)是高宗最后一次發(fā)揮同文之意，謂之晚年定論似無(wú)不可。高宗在此展示出盛清治下多族群、多語(yǔ)文以及多文化共存的圖景，諸國(guó)諸部雖有不同風(fēng)俗，但“統(tǒng)于一尊”，所謂“一尊”便是清朝之“聲教”。質(zhì)言之，在共奉清朝聲教這一前提下，不同族群即可在多元的政治結(jié)構(gòu)中相調(diào)適、共存，這便是此種與古不同的“同文”最終目的所在，而清朝的正統(tǒng)性亦隱然其中。較之乾隆中期在《西域同文志》御制序等處的表述，高宗在此已將同文與“一統(tǒng)無(wú)外”聯(lián)系起來(lái)，而非僅拘于文與理的關(guān)系。
高宗的晚年定論，固然得益于六十年間的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)以及與士林的互動(dòng)，而其所用思想資源，在一定程度上仍仰賴于儒家經(jīng)典的解釋框架并發(fā)揮之。所謂“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”，語(yǔ)出《禮記?王制》，大致而言，是用以形容圣王治民之道。表面觀之，似與“書同文”不同，但輕重深淺，其實(shí)有別。鄭玄注云“教謂禮義，政謂刑禁”，蓋指教化與政令等大綱，而“俗”與“宜”不過(guò)衣服、飲食以及“情性緩急”等山川、氣象導(dǎo)致的表征，后代注家大抵皆循此意。至于教與俗、政與宜的關(guān)系，明儒湛若水有準(zhǔn)確的歸納：“俗雖不同，而同于政教之道，夫不同者人也，其所同者天也。”按照歷代經(jīng)學(xué)家的解釋，“文”顯然不在“俗”與“宜”之列，高宗的引述似有悖于義理。不過(guò)執(zhí)此以觀高宗對(duì)“同文”的理解，方可見(jiàn)其一以貫之的觀念。同文本有深淺兩層意涵，表層上文字的統(tǒng)一，在高宗看來(lái)本無(wú)必要，如葉高樹(shù)所指出的，在清朝統(tǒng)治框架內(nèi)的諸多語(yǔ)言，都具有“載道”的能力，事實(shí)上是以絕對(duì)的道而肯定多元的文，否定了特定的“文”對(duì)解釋“道”的壟斷，這是多語(yǔ)文政治在乾隆朝發(fā)展的必然所致。而“文”與“俗”、“宜”的并列，又使因俗治之的策略成為多語(yǔ)文政治的題中之義。另一方面，“教”、“政”以及由文負(fù)載的“道”，在一定范圍內(nèi)是具有普遍性與同質(zhì)性的，這一范圍具體而言即是“大清聲教”的覆蓋所及。易言之，不同族群皆遵奉實(shí)質(zhì)無(wú)異的政教與道德，基于此得以保留其風(fēng)俗、語(yǔ)文上的差異，這事實(shí)上是“同文”最深層次的追求。高宗正是通過(guò)對(duì)經(jīng)義的發(fā)揮與新解，論證了多族群、多語(yǔ)文政治存在的合理性，以及在此基礎(chǔ)上清朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性。
二、“同文之治”：清代多語(yǔ)文政治文化的構(gòu)建
高宗君臣每稱當(dāng)世為“同文之治”，此非徒頌美之語(yǔ)，“同文”亦不僅僅是一個(gè)借用自古典的概念，在政治運(yùn)作中確有其現(xiàn)實(shí)的投射，這即是多語(yǔ)文政治文化的構(gòu)擬與實(shí)踐。
先要辨明的是多語(yǔ)文政治文化的概念。多語(yǔ)文政治并非清代所首創(chuàng)，元代已有蒙漢合璧或藏文單行的碑銘與行政文書。明太祖立國(guó)后，受蒙元政治遺產(chǎn)的影響，朝廷仍持續(xù)頒發(fā)漢藏合璧的敕書，番將番兵亦不免對(duì)明代政局產(chǎn)生影響。必須指出的是，多語(yǔ)文的政治現(xiàn)象不等于多語(yǔ)文政治文化，合璧文獻(xiàn)或非漢族群的政治參與雖然都是后者的重要表現(xiàn)，卻非其決定條件。所謂多語(yǔ)文政治文化，是指在以多語(yǔ)文為表征的多元族群與文化的政治環(huán)境中所形成的“政治思維的方式和政治行動(dòng)的風(fēng)格”，以及“政治現(xiàn)實(shí)與文化理想”之間的相互作用。換言之，這其中包括治理思路、制度設(shè)計(jì)、具體的政策決斷，以及為之提供正統(tǒng)性論說(shuō)的思想資源與概念工具。就外在的表現(xiàn)而言，在關(guān)涉本族群事務(wù)時(shí)，本族群語(yǔ)文可用以書寫正式的行政文書；而朝廷亦具有較完善的處理機(jī)制，一方面保證其行政文書的轉(zhuǎn)譯與處理，另一方面則通過(guò)相應(yīng)的教育、銓選，確保多語(yǔ)文人才的培養(yǎng)與登用。其深層邏輯則由多語(yǔ)文推及至多族群，確保不同族群皆有各自的渠道與身份以參與地區(qū)治理乃至中樞決策；復(fù)推演至多文化，由是形成因俗治之的治理策略，影響至于清代邊疆治理體制的建構(gòu)以及國(guó)家禮儀實(shí)踐等諸多方面。
清代多語(yǔ)文政治文化的成立是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，與朝廷西北與西藏經(jīng)略的推進(jìn)、政治制度的完善、公私地理學(xué)知識(shí)的擴(kuò)展、士林學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變乃至皇帝本人的宗教好尚都不無(wú)關(guān)系。這些變量很難被置于同一評(píng)估框架內(nèi)，因此也無(wú)法準(zhǔn)確討論其線性的漸進(jìn)歷程。筆者此前曾從士林的角度，討論17-18世紀(jì)朝廷西北經(jīng)略與士人學(xué)術(shù)興趣間微妙的互動(dòng)關(guān)系，發(fā)現(xiàn)邊疆史地與非漢族群的研究在乾隆朝已成為京師士人并不陌生的話題。茲再以語(yǔ)言、制度與禮儀為例，對(duì)多語(yǔ)文政治文化的成立稍作勾勒。
多語(yǔ)文政治文化最明顯的表征即行政語(yǔ)言的多元。滿文、漢文作為朝廷認(rèn)可的行政語(yǔ)言，以合璧的形式出現(xiàn)于官方文書中，自清初已然。大約自康熙初期開(kāi)始，坊間便有滿漢文辭書開(kāi)始流通，其中較著名的有沈啟亮編《大清全書》［康熙二十二年（1683）初刻］、編者佚名的《滿漢同文全書》（康熙二十九年初刻）、阿敦輯《同文廣匯全書》（康熙三十二年初刻）等，特別是阿敦的《同文廣匯全書》，異本迭出、流傳甚廣。值得注意的是，這些辭書都注意到了同文的概念，沈啟亮在序中說(shuō)：“世祖章皇帝定鼎中原，令漢人并習(xí)清字，滿軍亦通漢書，今皇上廓而大之，同文之治，彬彬乎益盛矣。”“同文”在阿敦書中音寫作tung wen，這也是清初常見(jiàn)的譯法，而在《滿漢同文全書》中則寫作?u adali。 按《清文鑒》，?u本意為通人，又有華麗、壯美之意，天文地理之“文”，亦用此詞。《增訂清文鑒》將此詞釋為“書義”（bithei giyan），則更為顯豁。?u adali猶謂書義一致，此處對(duì)同文的理解，與高宗所說(shuō)的“天下之理則一”如出一轍，益可知此種新解之產(chǎn)生，乃多語(yǔ)文社會(huì)的必然。滿文之外，清初朝廷對(duì)于蒙古文亦不陌生，《實(shí)錄》例備三體，重要的敕誥、碑刻也以三體合璧的形式呈現(xiàn)。尤為重要的是，清代的蒙古人與蒙古語(yǔ)文扮演了文化樞紐的角色，滿洲人之接觸西藏與回疆，均仰賴于蒙古人作為中介。順康兩朝的唐古忒學(xué)生多出身八旗蒙古，至少兼通滿蒙藏三語(yǔ)，西藏來(lái)文多經(jīng)蒙古文轉(zhuǎn)譯為滿文。新疆亦然，康熙時(shí)察合臺(tái)文文書需要由西域使團(tuán)中尋找精通蒙古語(yǔ)者口譯，再以滿文寫出；乾隆朝回疆初定的一段時(shí)間內(nèi)，波斯文文書需要經(jīng)過(guò)察合臺(tái)文與蒙古文兩層轉(zhuǎn)譯方可譯為滿文。而清朝與哈薩克等中亞國(guó)家的交流，也曾普遍使用托忒文。此種多語(yǔ)文的局面不僅存在于邊疆，內(nèi)地同樣可以感知。至乾隆中葉，漢、滿、蒙古、托忒、藏、波斯、察合臺(tái)語(yǔ)文共同交匯于清代政治的運(yùn)作中，由朝廷主持編纂的各類辭書應(yīng)時(shí)而生，坊間出現(xiàn)了大量滿、蒙、漢文辭書。碑刻、牌匾等合璧現(xiàn)象也陸續(xù)得到朝廷的確認(rèn)與規(guī)范。乾隆四十八年（1783）九月，關(guān)外三陵的下馬木牌也改為漢滿蒙回藏五體合璧石碑。就語(yǔ)言文字的層面而言，同文之治至此達(dá)到鼎盛。
多種行政語(yǔ)言得以暢行無(wú)礙，必有待于制度的保障。就中樞行政文書處理的層面而言，漢、滿與蒙古文文書相對(duì)較易處理。除漢文題本需經(jīng)內(nèi)閣漢本房譯寫滿文外，滿文題本、滿漢文奏折均不必經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)譯，可直接由內(nèi)閣、軍機(jī)處分別辦理，敕諭亦然。蒙古文本章翻譯滿文、敕諭蒙古文本的寫定，均由內(nèi)閣蒙古房完成。藏文文書理論上亦歸內(nèi)閣蒙古房翻譯，但至少到乾隆晚期方完全實(shí)現(xiàn)，此前由于譯員能力不及，多假手在京的蒙藏僧侶或唐古忒學(xué)教習(xí)官員。波斯文與察合臺(tái)文文書的譯寫與處理尤為復(fù)雜。清廷在平定準(zhǔn)噶爾部前后開(kāi)始留心挑選譯員，乾隆二十年九月，高宗傳諭兆惠，令其在伊犁揀選諳通托忒文與波斯文者送來(lái)京師，如吐魯番伯克莽噶里克之子白和卓（baihojo），在其父叛清后被編入蒙古正白旗，久居京師，便曾參與譯校、繕寫了乾隆二十八年頒給愛(ài)烏罕之波斯文敕書與翌念頒給巴達(dá)克山的察合臺(tái)文敕書。這些多語(yǔ)文資質(zhì)的人員如何培養(yǎng)與選拔，也是朝廷所必須面對(duì)的問(wèn)題。自順治三年（1646）起，為于漢人中培養(yǎng)滿語(yǔ)文人才以便政事交流，清廷于每科進(jìn)士館選者中揀選年力富強(qiáng)者為清書庶吉士，重臣由此出身者不乏其人。旗下人之學(xué)習(xí)滿蒙漢文則有八旗官學(xué)，自雍正朝以降，翻譯在官學(xué)教育中的重要性日益突出。與之相表里的是，世宗于雍正元年（1723）正式設(shè)立翻譯科舉，考試滿漢、滿蒙文翻譯，及至乾隆朝，其規(guī)制大體完備，嘉慶、道光兩朝又分別開(kāi)設(shè)宗室翻譯科舉、駐防翻譯科舉，均成為旗人特有的進(jìn)身之階，也為朝廷輸送了一批擅長(zhǎng)邊政的官員。順康之際，為便于藏文文書的處理，唐古忒學(xué)逐漸形成，其學(xué)生擇優(yōu)送至西藏學(xué)習(xí)藏語(yǔ)文，學(xué)成后則進(jìn)入內(nèi)閣、理藩院，長(zhǎng)期任職，專司文書轉(zhuǎn)譯，形成了一種獨(dú)特的“技術(shù)官僚”群體。此外，高宗于乾隆二十一年設(shè)立回子官學(xué)，由內(nèi)務(wù)府“回子營(yíng)”及在京穆斯林中挑選學(xué)童就讀，二十七年又改為回緬官學(xué)；即便是相對(duì)使用較少的托忒文，也有乾隆四十七年設(shè)立的托忒學(xué)，與蒙古學(xué)、唐古忒學(xué)共附于咸安宮官學(xué)下。
就禮儀而言，清代國(guó)家禮儀的多元性亦是多語(yǔ)文政治文化的一個(gè)重要特質(zhì)。其最突出的表現(xiàn)見(jiàn)于宮廷樂(lè)舞，特別是燕樂(lè)的部分，這方面學(xué)者已有相當(dāng)精彩的研究。歸結(jié)言之，最先進(jìn)入清代宮廷音樂(lè)的是“蒙古樂(lè)”，也即是所謂的“掇爾多密”，天聰時(shí)已有宮廷演奏的記錄，因此其被“滿洲化”的程度至深，乾隆時(shí)“借蒙古樂(lè)唱滿洲詞”的情形在在皆是。與之類似，朝鮮樂(lè)在太宗時(shí)期便進(jìn)入宮廷，而至遲在康熙中葉，西藏樂(lè)舞也成為宮廷燕樂(lè)之一。但朝廷對(duì)于如何定義、安置藩部屬國(guó)之樂(lè)舞，則甚為躊躇。按《周禮》有鞮鞻氏之官，“掌四夷之樂(lè)與其聲歌”，為符合“王者必作四夷之樂(lè)，一天下也” 之想象，歷代大多備有四夷樂(lè)。如果將蒙古樂(lè)、朝鮮樂(lè)定為“四夷樂(lè)”，那么滿洲樂(lè)舞將置于何處？根據(jù)余少華的研究，直到嘉慶《會(huì)典》中，這些非漢族群的音樂(lè)才正式得到確認(rèn)。清廷的策略是將“四夷樂(lè)”改為“四裔樂(lè)”，“東曰朝鮮、瓦爾喀，西曰番、回、廓爾喀，北曰蒙古，南曰緬甸”，而將滿洲舞樂(lè)列為燕樂(lè)的另一大類——舞樂(lè)，與四裔樂(lè)并列。由于乾隆《會(huì)典》修成較早，嘉慶《會(huì)典》所記極有可能是追述乾隆中后期的情況，高宗平定回疆后，即命于葉爾羌等處挑選“回子樂(lè)人”（kumun-i hoise）送往京師，回樂(lè)由此進(jìn)入宮廷，四裔樂(lè)亦不必遲至嘉慶朝方正式確立。至于明代樂(lè)制，在清初雅樂(lè)中仍得到大量繼承，至高宗始以復(fù)古為名，廢明制而另作新樂(lè)，但仍以儒家思想之正統(tǒng)性為核心，不脫中原雅樂(lè)的范疇。總體而言，在清宮禮樂(lè)中，滿洲樂(lè)、四裔樂(lè)與中原雅樂(lè)大體處于一個(gè)相對(duì)平等的位置。值得注意的是，禮樂(lè)中的多元特質(zhì)甚至影響到了內(nèi)廷的戲曲。如《行圍得瑞》一戲，最初是高宗木蘭秋狝時(shí)所撰“承應(yīng)專戲”，后來(lái)則成為萬(wàn)壽慶典中的慶壽戲，劇本末章附有“大郭莊番語(yǔ)”一節(jié)，用漢字記藏語(yǔ)發(fā)音，系“金川番語(yǔ)頌圣”之語(yǔ)，言“北京廣大，統(tǒng)御無(wú)邊”，而在演劇中，還要配合以“回子樂(lè)”，其多元文化的來(lái)源清晰可見(jiàn)。
必須承認(rèn)的是，多語(yǔ)文政治的產(chǎn)生本是基于實(shí)用性的考量。學(xué)習(xí)他族群語(yǔ)言、編纂辭書、轉(zhuǎn)譯行政文書、培養(yǎng)選拔譯員等等，最初都只能是面對(duì)多族群政治與社會(huì)時(shí)的必然之舉，未必盡出于朝廷的提倡。不過(guò)，這些舉動(dòng)很快被賦予了象征意義，并漸次得到朝廷的認(rèn)同與強(qiáng)化，至乾隆中后期達(dá)到頂峰。漢、滿、蒙古、回、藏文在同一行政體系內(nèi)可以基本互通無(wú)礙，各語(yǔ)文背后的族群及其倫理、禮儀等文化因素都共同承認(rèn)清帝統(tǒng)治的權(quán)威性與正當(dāng)性，在此前提下，朝廷亦承認(rèn)治下族群的多元性，且較之先代，能相對(duì)平等地看待各族群及其文化，并以“因俗治之”的形式體現(xiàn)于政治實(shí)踐中，清代的多語(yǔ)文政治文化亦由是成立。
三、“文治與政治以偕隆”：同文的教化意義
雍正六年十一月，時(shí)任河南副總河的嵇曾筠接獲世宗御賜《音韻闡微》一部，隨即具題稱謝云：“我皇上運(yùn)啟重華，道隆善述，大一統(tǒng)車書之盛，同文不異于同倫，開(kāi)五音聲教之先，為律實(shí)兼于為度”，并頌美“盛朝文治與政治以偕隆”。此處揭示的“文治”與“政治”，換言之便是所謂“君師合一”或“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關(guān)系。在清帝的觀念中，惟有兼具“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的雙重身份，方有可能真正實(shí)現(xiàn)“復(fù)三代”與大一統(tǒng)。回到《禮記》的語(yǔ)境中，同文的實(shí)現(xiàn)有待于德、位兼?zhèn)涞氖ネ踔贫Y作樂(lè)，同樣也具有道統(tǒng)與治統(tǒng)的兩重性。前節(jié)舉述基于同文理念下清代多語(yǔ)文政治文化的建構(gòu)，乃強(qiáng)調(diào)其協(xié)調(diào)非漢族群的一面，此承元代的同文新解而來(lái)，卻非同文之全貌。如果做一個(gè)相當(dāng)粗疏的劃分，這一層面類似于“治統(tǒng)”或嵇曾筠所稱的“政治”，而“道統(tǒng)”或“文治”仍然闕如。惟有厘清后者，方有可能理解何以清帝熱衷于闡揚(yáng)同文。
從經(jīng)學(xué)史的演進(jìn)理路來(lái)看，歷代對(duì)同文詮解的主流仍是強(qiáng)調(diào)其教化的意義，即以正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)齊整文教秩序及其背后的“道”，這一理解也貫穿于士人的生活世界。洛陽(yáng)有同文書院，系元人所建，其旨趣即在“紹列圣之道統(tǒng)”、“培昌運(yùn)之人才”。福建建陽(yáng)亦有同文書院，本為書坊，后人附會(huì)為朱熹所建，迭有重修，素以輔翼朱學(xué)自任的熊禾記述修葺之緣由云“方今四海一統(tǒng)，六合同風(fēng)，家有其（朱子）書，人尊其道”。士人并不陌生的文廟、府學(xué)，也不乏以同文命名之處所，如曲阜孔廟有同文門，清帝祭孔至此門而降輿；常德府學(xué)有同文堂、江西安義縣學(xué)有同文齋等。如此命名，無(wú)疑顯示出同文與道統(tǒng)、圣學(xué)間的隱喻關(guān)系，至于文人頌圣之作，每以同文為“文治覃敷”之至境，則更不必論。對(duì)皇帝而言，同文更意味著一種權(quán)力，因此尤為重要。康熙二十三年，時(shí)任職翰林院的毛奇齡進(jìn)呈新撰《古今通韻》，疏中對(duì)同文之義頗有闡述：
夫國(guó)家大經(jīng)大法，豈無(wú)更重于此（引按：韻書）者，而于此急加意哉。誠(chéng)以同文之治，大權(quán)所在，不可忽也。今天下車書一家，滿文漢字，昭然畫一。上自章?tīng)麓酰詺v歷遵守，獨(dú)于韻學(xué)多未定者。……因恭呈睿覽，上求審定，儻萬(wàn)幾之暇，一經(jīng)指析，將見(jiàn)七政所照、六幽盡發(fā)，辟千古之妄，定百世之準(zhǔn)，昭一代之典，將見(jiàn)《中庸》之所為三重、《周官》之所為六書，互相炳曜，以垂于無(wú)窮，此亦補(bǔ)裨教化、贊襄文治之一端也。
毛奇齡希望圣祖能夠親覽此書、頒為定則，成為天下遵行的“一代之典”，俾于文治有所助益。其意在借圣諭顯耀己書，本不足論，不過(guò)其邏輯卻大致可以代表治平之世士人對(duì)朝廷行教化的期待。毛氏疏中反復(fù)強(qiáng)調(diào)朝廷頒行韻書以審音定律的重要性，在他看來(lái)，文字是可以“資治”的，明音韻、通訓(xùn)詁，皆與治世隱然相關(guān)。推而廣之，不僅限于音韻，由朝廷頒定正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，以規(guī)范語(yǔ)音、文字、禮儀乃至倫理等諸多方面，既符合先王之道，也有益于當(dāng)世的教化，這正是圣主的“大權(quán)所在”。
如前文所述，在元代以降的“同文”新解中，“文”之重心由文字而轉(zhuǎn)向文義，清高宗更將“同文”與“治道”相關(guān)聯(lián)。文字本身作為某一族群的“俗”與“宜”，可以一仍其舊，而文字所承載的道乃是“政”與“教”的范疇，需要得到朝廷的規(guī)范與統(tǒng)一。這一觀點(diǎn)雖至清高宗始形諸文字，但在此前的政治實(shí)踐中已見(jiàn)端倪。自康熙中后期以降，朝廷開(kāi)始大規(guī)模纂修書籍。康熙四十七年修成《清文鑒》，圣祖在御制序中聲言“天下之義理，悉歸于文字”，滿文作為“國(guó)字”關(guān)系甚巨，“政事、文章皆由此出”，必須“詳加厘定”，以明祖宗之德、昭“國(guó)家同文之盛”。四十九年，圣祖以舊字書不足據(jù)，命朝廷另纂，至五十五年修成《康熙字典》，御制序文首略云：
《周官》外史，掌達(dá)書名于四方；保氏養(yǎng)國(guó)子，教以六書。而考文列于三重，蓋以其為萬(wàn)事百物之統(tǒng)紀(jì)，足以助流政教也。
從對(duì)經(jīng)書的引據(jù)來(lái)看，圣祖對(duì)于“書同文”的相關(guān)論述顯然并不陌生。此處將“文”與“政”、“教”的關(guān)系表述甚晰，文所負(fù)載的道是政治與教化得以展開(kāi)的基礎(chǔ)，這事實(shí)上也是圣祖敕撰此書的深層依據(jù)。而《字典》編纂的目的則正是“昭同文之治，俾承學(xué)稽古者得以備知文字之源流，而官府吏民亦有所遵守焉”，易言之，便是為天下提供一個(gè)可以遵行的范本。至乾隆朝，朝廷所主導(dǎo)的語(yǔ)言、文字規(guī)范活動(dòng)，無(wú)論在數(shù)量抑或范圍上均達(dá)到高峰。其中影響最大的當(dāng)屬“欽定新清語(yǔ)”，這是在高宗主持下對(duì)滿語(yǔ)文進(jìn)行大規(guī)模的規(guī)范化，幾乎與乾隆朝相始終，主要是將各類由漢語(yǔ)音譯之專有名詞的滿文形式改為意譯。工具書的編纂亦值得注目，乾隆十五年敕撰《同文韻統(tǒng)》，試圖為漢、滿、藏、梵文音譯確立定則；三十六年《御制增訂清文鑒》告竣，用漢字切滿文音；三十八年編定《清漢對(duì)音字式》，以規(guī)范滿、蒙古文人名、地名的漢字音寫。此外，如《西域同文志》、《三合切音清文鑒》等書的修纂以及對(duì)遼金元史譯名的訂正，都是這一宗旨下的產(chǎn)物。此類朝廷主持的文化工程，表面看是為清朝治下諸多語(yǔ)言與文字建立了秩序，事實(shí)上則是確立皇帝居于核心的多元文化秩序。因此，重新劃定并審定士人正統(tǒng)知識(shí)的邊界，自然亦是同文的應(yīng)有之義。在高宗君臣看來(lái)，《四庫(kù)全書》的修纂也是為“彰同文之盛”。
編纂圖籍、規(guī)范語(yǔ)文與思想之外，朝廷的崇儒重道也被視為同文的重要表現(xiàn)，嘉慶時(shí)人陳文述曾評(píng)論本朝崇儒之盛云“今天下自省會(huì)至郡縣，莫不有學(xué)，以崇祀孔子，同文之治，偉乎盛矣”。帝王舉措亦由是獲得道統(tǒng)層面上的認(rèn)可，康熙年間陳夢(mèng)雷的觀察頗得其實(shí)，謂清朝自立國(guó)之初便建文廟、崇孔子，“萬(wàn)國(guó)同文之基在是矣”，而圣祖之尊崇儒學(xué)，更是“以治統(tǒng)而承道統(tǒng)，作君而兼作師”。清帝崇儒的種種表現(xiàn)已為人所共知，此處僅聚焦于最具代表性的臨雍講學(xué)。天子視學(xué)本為古制，其象征意義尤為重大，清世祖、圣祖、世宗三帝均曾至國(guó)子監(jiān)“視學(xué)”。雍正二年世宗初次視學(xué)時(shí)，便有朝臣稱頌為“道統(tǒng)治統(tǒng)，仔肩一身；作君作師，牖迪百世”。此舉雖稱隆重，但較之古禮，仍有缺憾。按周制，辟雍為天子大學(xué)，兩漢亦建辟雍，行天子講學(xué)之禮。清承明之舊，有國(guó)子監(jiān)而無(wú)辟雍。乾隆四十八年，高宗鄭重宣布仿古禮建辟雍，隨后于五十年二月臨雍講學(xué)。在時(shí)人看來(lái)，此舉更屬直承三代圣王的曠古之典，高宗晚年頗為信任的文臣彭元瑞作《臨雍講學(xué)詩(shī)》云：
君師一人作，春殿讀書堂。聽(tīng)者皆圜水，觀之若堵墻。明新至善要，地澤知臨光。抒論書通易，敷言極建皇。藏時(shí)登壁府，頒處耀奎章。遙括同文宇，咸知帝學(xué)彰。
此謂高宗兼具治統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重身份，而天下同文之國(guó)皆知高宗圣學(xué)之彰。劉墉亦作《臨雍講學(xué)頌》，推原高宗建同文以復(fù)古禮之心云：“天子考同文之治，精復(fù)古之心，以學(xué)校本推化理之原，則辟雍宜副于樂(lè)之實(shí)”。類似的表述在群臣頌美詩(shī)作中并不鮮見(jiàn)，高宗復(fù)建辟雍與臨雍講學(xué)，在崇儒與復(fù)古的象征意義上均超軼前代，更何況高宗所恢復(fù)的，是三代以后久湮不傳的古制。文臣援引同文之義，事實(shí)上是將高宗隱喻為有德者居其位、有資格“制禮樂(lè)”的圣王，“文治”與“政治”、“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”最終交匯于君師合一的帝王。此種論述邏輯的籠罩與彌漫不容小覷，生逢其世的章學(xué)誠(chéng)有一段頗為著名的論斷，謂上古圣人之治“官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無(wú)著述文字”，此種基于“道寓于器”或“君師合一”的同文，很難說(shuō)并非出自對(duì)高宗君臣“以同文合治道”之策略的呼應(yīng)。
四、余論
“同文”在清帝御制詩(shī)文中并非一個(gè)頻繁出現(xiàn)的語(yǔ)匯，卻是少數(shù)經(jīng)皇帝反復(fù)定義、論說(shuō)的政治概念之一。就文之作為文字的一面而言，高宗借由對(duì)“文異理一”的論說(shuō)，以絕對(duì)的道而肯定多元的文，否定了特定的“文”對(duì)解釋“道”的壟斷，并將“文”與可以不變的“宜”、“俗”并觀。另一方面，文所負(fù)載的“道”或“理”，在“大清聲教”所覆蓋的范圍內(nèi)具有同質(zhì)性。易言之，在清朝的統(tǒng)治框架下，不同族群皆遵奉本質(zhì)相同的政教與道德，基于此得以保留其風(fēng)俗、語(yǔ)文上的差異。這一觀念與清代的政治實(shí)踐交互為用，它固得益于清初的多語(yǔ)文行政，并且隨著清朝直接統(tǒng)治范圍的擴(kuò)大，同文理念事實(shí)上起到黏合作用。漢、滿、蒙、回、藏文在同一行政體系內(nèi)可以基本互通無(wú)礙，各語(yǔ)文背后的族群及其文化因素都共同承認(rèn)清帝統(tǒng)治的正當(dāng)性，在此前提下，朝廷亦承認(rèn)治下族群的多元性，且較之先代，能相對(duì)平等地看待各族群及其文化，并以“因俗治之”的形式體現(xiàn)于政治實(shí)踐中。可以說(shuō)，清代多語(yǔ)文政治文化的成立，端賴同文之維持，它論證了多族群、多語(yǔ)文政治存在的合理性，以及在此基礎(chǔ)上清朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性。
在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，同文亦與圣王之治密切相關(guān)，清帝不可能忽略同文的文治與教化理路。事實(shí)上，對(duì)于同文之“權(quán)”，即“制度”、“考文”與“議禮”，清帝頗為熱衷，從《清文鑒》、《康熙字典》直至《四庫(kù)全書》的編纂，以及乾隆朝規(guī)模盛大的滿漢、漢藏對(duì)譯規(guī)范化活動(dòng)，無(wú)一不是朝廷希望通過(guò)制定“準(zhǔn)式”以整齊文教，或隱或顯都可看到“同文”的影響與作用。更重要的是，同文為清帝以“治統(tǒng)”承“道統(tǒng)”提供了頗具解釋力與可實(shí)踐性的概念工具。崇儒重道素來(lái)被明清士人視作同文之治的表現(xiàn)，高宗追復(fù)三代舊制，建辟雍以行天子講學(xué)之禮，在建構(gòu)有德者居位且有“制禮樂(lè)”資格的圣王形象的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了治道合一與君師合一。乾隆二十四年西師告捷后，君臣詩(shī)文唱和中屢屢出現(xiàn)“同文”的表述，反映出士林普遍存在的盛世自覺(jué)意識(shí)。清朝之平定準(zhǔn)部、回部，與中亞政權(quán)建立主仆式的政治關(guān)系，確使清代的多語(yǔ)文政治文化臻于極盛，但此僅是“治統(tǒng)”的一面，尚有待于高宗之整齊文教乃至自擬圣王，方可真正實(shí)現(xiàn)治道合一的同文。這種“文治”與“政治”的貫通正是清代同文之治的特質(zhì)所在，也是清朝建立其正統(tǒng)性論述的基礎(chǔ)邏輯之一。
在本文結(jié)束前，有必要重新回視前文已經(jīng)提出的問(wèn)題，即同文與大一統(tǒng)的關(guān)系。二者都是士人基于儒學(xué)經(jīng)典對(duì)“至治”狀態(tài)的想象與期望，而前者更是天下一統(tǒng)的表征，即所謂“上有右文之君，而下有同文之俗，《春秋》所以大一統(tǒng)也”。系統(tǒng)歸納二者的關(guān)系，實(shí)非本文所能及，在此僅以兼具實(shí)用性與象征意義的時(shí)憲書為例，略述同文與大一統(tǒng)的交匯。清廷例于每歲十月行頒朔之禮，向各省、藩部以及外藩諸國(guó)頒發(fā)次年的時(shí)憲書。由中央政府統(tǒng)一發(fā)布的歷書，不僅關(guān)系到歷法的厘正，亦是政權(quán)正統(tǒng)性的體現(xiàn)，是統(tǒng)治秩序“在象征儀式層面的確認(rèn)”。與明代的《大統(tǒng)歷》卷首僅有“年神方位之圖”不同，清代內(nèi)府刻本的漢、滿、蒙古文時(shí)憲書卷首另有“都城順天府節(jié)氣時(shí)刻表”、“各省節(jié)氣時(shí)刻表”、“各省日出入時(shí)刻表”等表格。隨著清代版圖的擴(kuò)大，后兩表所開(kāi)列的地點(diǎn)日益增多，已不限于中原各省，據(jù)考訂，康熙三十一年增入“科爾沁蒙古部落二十四處”，五十二年增入哈密及外札薩克蒙古；乾隆二十二年增入伊犁、巴里坤等北疆地方以及此先遺漏的寧古塔、尼布楚、伯都訥等處，二十四年回疆平定后增列回部地名二十六處，三十七年增列土爾扈特地名二十四處，甚至安南、琉球等屬國(guó)后來(lái)亦列名時(shí)憲書中。外藩、屬國(guó)地名的陸續(xù)載入，其意即在“昭中外一統(tǒng)之盛”，高宗的詩(shī)作中對(duì)此表露無(wú)疑：
歲紀(jì)重開(kāi)子，星杓又指寅。天涯息征戰(zhàn)，歌舞太平春。烏孫歸去各封汗，協(xié)紀(jì)明時(shí)命五官。訛正從前珠露海（自注：蒙古推步家謂之珠露海，準(zhǔn)噶爾舊有之。茲以歸我版圖，命何國(guó)宗等挈儀器往測(cè)晷度，注之憲書，以示同文），條風(fēng)翹首向東看。
此詩(shī)作于乾隆二十二年春，是時(shí)準(zhǔn)部初定，地名亦列入時(shí)憲書，而此舉顯然也被高宗自視為是“同文之治”的象征。在乾隆三十七年冬所作的一首詩(shī)中，高宗再次提及了這種盛世圖景，稱“萬(wàn)方大一統(tǒng)，三代久同風(fēng)；東鰈西鶼合，考文制度融”。并為自注云“自世祖章皇帝順治甲申至今年乾隆壬辰，計(jì)一百二十九年。其奉正朔者則自朝鮮諸屬國(guó)及藩部四十九旗外，并及準(zhǔn)部、回城，遠(yuǎn)至愛(ài)烏罕諸部，悉為考定節(jié)氣，詳列書中”。外藩與屬國(guó)咸奉正朔，本身就是清朝“一統(tǒng)無(wú)外”的明征，而君主“考文”、“制度”，將歸附之地漸次列入時(shí)憲書，固然是高宗自擬于德位兼?zhèn)涞氖ネ酰硪环矫嬉舱f(shuō)明這些風(fēng)俗各異的族群，都在清朝的統(tǒng)治框架下相協(xié)調(diào)共存。
質(zhì)言之，同文與大一統(tǒng)猶一事之兩面，同文必以大一統(tǒng)為前提，而大一統(tǒng)亦端賴同文之維持。理解清代的同文之治，一方面需要兼顧治統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重層面，這是高宗君臣論述邏輯精義之所在；另一方面，亦需要將同文置于大一統(tǒng)的前提下思考。清帝協(xié)調(diào)非漢族群的實(shí)效或虔敬尊儒的成績(jī)，正是兩者交相為用的結(jié)果，未可厚此薄彼。清代皇權(quán)也因此方能跨越語(yǔ)言與族群的界域，而具有超軼前代的治理效力。唯有回到清人的語(yǔ)境中，方有可能對(duì)清代國(guó)家政治構(gòu)造的特色與性質(zhì)有差近事實(shí)的理解，庶不致有“對(duì)塔說(shuō)相輪”之譏。
（限于篇幅，參考文獻(xiàn)略）